Diálogo interreligioso y lucha por la justicia global

En el libro publicado sobre el Simposio Internacional de Teología Intercultural e Interreligiosa de la Liberación, celebrado en el marco del Parlamento Mundial de las Religiones de Barcelona en 2004, se recoge un interesante diálogo entre el teólogo católico H. Küng y el pensador islámico Tarik Ramadán. Küng desarrolló en su intervención sus ya conocidas tesis: no habrá paz si no hay paz entre las religiones, no habrá paz entre las religiones si no hay diálogo interreligioso, no habrá dialogo interreligioso sin unas normas éticas globales, y no habrá supervivencia del Planeta sin una ética global. Pero Tarik Ramadán añadió, muy acertadamente a mi juicio, que para que todo lo afirmado por Küng sea verdad y sea realizable, se necesita un paso más: justicia en la vida cotidiana.

Dice textualmente Tarik: “Las personas de nuestro entorno pueden comprender que no habrá ninguna paz sin paz entre las religiones. Pero déjeme comenzar pidiendo otra cosa más: tengamos justicia en la vida diaria. Déjeme comenzar por tener dignidad humana en mi día a día. Usted puede hablar de diálogo entre las religiones, sin embargo, si no tengo dignidad en mi vida diaria, lo religioso puede darme esperanza para el más allá, pero no en el aquí y el ahora. Así que paz en nuestro mundo significa también plantar cara al mundo que nos rodea.” Y más adelante continúa: “El problema para mí está ahí: hablar de no violencia, pero teniendo una definición clara de justicia y, desde luego, no en sentido global [¿abstracto o genérico querrá decir, más que global?]”

Ramadán apunta acertadamente a una cuestión central: si la paz del mundo depende en buena medida del diálogo interreligioso, y el diálogo interreligioso depende, también en gran medida, de lo que las religiones entendemos por justicia (no abstracta sino palpable en la cotidianeidad), entonces, por estricta lógica, la paz del mundo depende, en relación a las religiones, de que éstas, o mejor, las personas religiosas, lleguen a un planteamiento y una praxis común sobre la justicia. Cuando hablamos de justicia en las religiones estamos hablando, por tanto, de algo de lo que está dependiendo el bien más preciado y ansiado por la humanidad: la paz.

Pero no sólo depende de ello, sino también de nuestra propia experiencia de lo más Profundo de nuestro ser y de la Realidad Última con la que nos relacionamos desde ahí y en la vida en general. Esa experiencia y conocimiento de lo que habitualmente llamamos Dios en las religiones. Jon Sobrino habla del “Intellectus amoris”, es decir, a Dios se le conoce amando. Podíamos decir: “dime cómo amas y te diré en el Dios en el que crees”. Desde el cristianismo hay varias confirmaciones de esta tesis y para el cristianismo, además, ese amor, y por tanto el conocimiento de Dios, está indisolublemente unido a la práctica de la solidaridad y la justicia. Es decir, la práctica de la opción a favor de los más desfavorecidos. No conoce más a Dios el teólogo sino el que practica la justicia, el amor misericordioso que lleva aparejada la justicia.

Para el cristiano, la revelación que hace Dios de sí mismo está ligada de una forma estructural y permanente, y no sólo coyuntural y puntualmente, a la historia de amor y liberación con y de su Pueblo, de la Humanidad entera. Dios se va revelando en la medida en que los pueblos del mundo aprenden el camino de un amor liberador e integral. En resumen, al menos desde nuestra fe cristiana, podemos decir que en este diálogo interreligioso sobre la justicia, no sólo está en juego la paz del mundo sino la revelación de Dios y el conocimiento que de Él se tiene en el mundo.

Construcción de una ética mundial

Resumimos aquí en forma casi esquemática las principales coincidencias entre no pocos autores acerca del papel del diálogo interreligioso en el trabajo por la justicia y la construcción de una ética mundial:

• La regla de oro de las religiones: Resaltar la regla de oro de las religiones es resaltar la regla de oro de toda convivencia humana basada en la dignidad y la igualdad, “haz a los demás lo que quieran que hagan contigo mismo”, fundamentada en la dignidad y sacralidad de todo ser humano.
  
  
• Las cuatro enseñanzas básicas de las religiones: “No matarás”, como fundamento de una cultura de la no violencia; “No robarás” como fundamento de una cultura de la justicia y la solidaridad; “No mentirás”, como fundamento de una cultura de la verdad y la transparencia; “No serás infiel”, como fundamento de una cultura de igualdad de géneros y de compañerismo hombre-mujer.
  
  
• Los lugares sagrados como focos de fraternidad: Los lugares de silencio, culto y peregrinación pueden convertirse en “oasis” en el camino de la vida y la justicia, alimento de una mística necesaria para la solidaridad y de fortaleza y resistencia en la dura lucha por la justicia, y de la vida en sí misma. Lugares de cultivo de la gratuidad y el servicio fraternal frente a la competencia y el anonimato.
  
  
• Red de ciudades sin muros: En los cada vez más frecuentes contextos multiculturales las religiones pueden ser factores aglutinantes que ayuden a superar provincianismos y atrincheramientos religiosos, políticos o civiles. ¿Por qué no soñar con núcleos de comunidades o espacios de convivencia interreligiosa cada vez más frecuentes?
  
  
• Construcción de tejido social: Las religiones son parte sustancial de muchas identidades desubicadas en contextos de emigración. Pero también otros muchos sectores sociales pueden encontrar en la religión un factor aglutinante y reconstructor de sus identidades grupales. De hecho, ha sido así no pocas veces.
  
  
• Crítica del culto al mercado: Puede ayudar a formar en esa libertad interior, en la ascesis necesaria para intentar superar las cadenas del poder y el dinero.
  
  
• Ubicación correcta de los nacionalismos: Sería un gran servicio a la sociedad si las religiones fueran capaces de ser plataformas desde donde, por encima o a través de las diferentes identidades culturales, nos sintiéramos miembros de una misma familia humana, y por tanto convertirse en focos de interés por una gobernanza mundial y un derecho internacional realmente democrático.

• Acogida al extranjero, al emigrante, y espiritualidad itinerante de las religiones: El Dios de las tres tradiciones monoteístas es un Dios que ama al huérfano, a la viuda y al extranjero. Para el cristiano, la acogida al extranjero es un criterio fundamental. En el Islam la hospitalidad es pieza clave. Y en el judaísmo siempre está presente el recuerdo de Dios a Israel de que ellos fueron extranjeros. Las religiones pueden ayudar a comprendernos como peregrinos, como huéspedes, como no propietarios, sin “ciudad permanente”, que diría San Pablo. Como dice Jaume Flaquer, no es sólo la acogida el fruto positivo de la atención solidaria a la inmigración sino el “descentramiento” de las sociedades de acogida, el hacerlas conscientes de que su estabilidad les ha hecho perder la dimensión peregrinante de la vida, un elemento esencial en todas las religiones.

“Pacto de mínimos” ante la violencia.

Aunque, por ejemplo, Jesús era un pacifista radical que renunció a la legítima defensa, en su nombre y en nombre de muchos dioses se sigue usando la violencia, y matando. La infraestructura psicológico-religiosa de personas y pueblos está en la base de muchas violencias y guerras de antes y ahora. Urge un pacto de las religiones a favor de la no violencia y en contra de la guerra, de toda guerra. Particularmente en el caso del Islam y del cristianismo, en cuyos templos y mezquitas rezan muchos de los principales artífices de las guerras contemporáneas. No habrá paz en el mundo, no sólo si no hay paz entre las religiones, sino si, además, las religiones no se ponen de acuerdo a favor de la paz, de lo que entienden por paz y de lo que entienden por justicia.

Dicho de forma positiva: sería un avance histórico incalculable en el camino de la paz si todas las religiones desautorizaran conjuntamente toda guerra. Que dijeran conjuntamente que ninguna guerra es legítima, ni es justa, ni tiene sentido. ¿Hay alguna guerra justa? Mi opinión particular es que no (o que si fuera justa, nunca compensa) y que ningún ejército tiene razón de existir. No es aquí y ahora el momento de extenderme en este punto. Pero lo que sí diré es que se podría llegar a un “pacto de mínimos” entre las religiones en este asunto de la guerra. Un pacto que recogiera los siguientes puntos:

• No nombrar a Dios, a ningún Dios, a favor de ningún uso de la violencia, incluso la considerada ética y políticamente legítima. En todo caso, tampoco lo nombremos a favor de posturas, como la mía, en contra de toda guerra. Digamos simplemente algo así como que Dios “no sabe, no contesta” a este asunto tan delicado, para que nadie lo manipule a su favor.

• Si alguien aplica la teoría de la guerra justa aplíquela con rigor a todas las circunstancias que reúnan las mismas condiciones. No hagamos legitimación de guerras sólo cuando nos interesa, aplicando la teoría con dos varas de medir distintas según la propia visión o intereses.

• Si se cree en alguna guerra justa, agótense realmente todas las vías de diálogo previas y alternativas a las guerras para buscar una solución pacífica. Con frecuencia se dan por acabados los diálogos mucho antes de agotar todas sus posibilidades. Y en algunos casos porque ya previamente se tenía decidida la guerra y el diálogo era un requisito o trámite previo pero sin convencimiento. O se ponen condiciones (dejar las armas), que son precisamente el objetivo pero no el prerrequisito del diálogo.

• Hay que dar mucha más importancia real en todos los sistemas educativos, formales y no formales, a la educación por la paz. Es un ejemplo muy significativo, en este sentido, el cierre que se realizó en su momento del Instituto para la solución pacífica de conflictos de las Naciones Unidas. O de los fracasados ejes transversales “sobre la cooperación y la paz” en nuestros centros de enseñanza.

Complementariedad entre ética civil e interreligiosa

No cabe duda de que el objetivo de la ética civil y la interreligiosa es el mismo: crear la sensibilidad humana y la orientación normativa necesarias para construir un mundo y una conducta humana justa. Pero el punto de partida es diverso: la ética civil pretende una moral neutra y laica, mientras que la interreligiosa parte de las diferentes tradiciones culturales-religiosas y trata de encontrar puntos en común. Y su fundamento es en un caso más racional (la racionalidad moral), mientras que en el otro es más narrativa (simbolismos, cosmologías, etc.). La ética interreligiosa podría servir de ayuda para el necesario “rodeo de las mediaciones” desde las raíces culturales en la construcción de una ética civil, ya que los atajos no son buenos para construirla. La racionalidad secular puede ser muy abstracta y teórica, y sin concreciones reales en una sociedad compleja y global. La ética que brota del diálogo interreligioso nos ayuda a no perder las raíces, los contextos, las tradiciones, la historia con la que tenemos que contar en el camino hacia la universalidad.

El diálogo interreligioso es un elemento previo necesario para la construcción de la ética interreligiosa y civil. Una ética civil sin mediaciones ni raíces puede convertirse en un ética que termine arrojada en manos de los tribunales y del derecho como si estos fueran la única fuente de la moralidad de lo permitido o prohibido. Una ética juridicista y sin alma ni motivación. Además, estaría privada de sabidurías y conocimientos ancestrales que pueden ser humanizadores. Podría también disolverse en un individualismo atomizador, sin comunidades de referencia y pertenencia que alimenten esa ética. Tendería a convertirse en una ética de mínimos o consensos que difícilmente se puede sostener si no se compagina con una ética, como las religiosas, de máximos, más integral, más vital y enmarcada en una ética de la felicidad. Conjugar los sistemas que ofrecen justicia y los que ofrecen felicidad es básico para conseguir tanto una como otra. El “agua de la vida” de las religiones, si es auténtica, es opuesta a la “Cocacolanización de la vida”, y puede hacer un gran servicio a la causa de la justicia y los Derechos Humanos. Sólo desde las tradiciones compartidas podemos construir una ética política. En el contexto postmoderno de crisis de la razón, del progreso y la utopía, las religiones pueden ser un hogar natural de una razón, una ética y una justicia que dinamice la vida. Para algunos, la modernidad ha llegado a convertir la triple aspiración de la revolución francesa (“Libertad, igualdad, fraternidad”) en una lucha de la libertad contra la fraternidad y la igualdad. Sobre todo, después de lo que alguno ha llamado el “siglo más cruel de la historia” (Arendt).

Hay, por último, que crear un nuevo paradigma ético que supere la dialéctica individualista de la Ilustración pero sin volver a la premodernidad. La nueva sensibilidad moral que se necesita ha de superar el actual politeísmo ético y la privatización de la moral. Ni la ingeniería social, ni la coacción jurídica, formarán la nueva sensibilidad. Se necesitan tradiciones, instituciones, espacios, formas de vida. Las religiones pueden jugar un papel positivo para que se pase de una ciudadanía pasiva a activa, de unas virtudes privadas a públicas, de una democracia mínima a una democracia fuerte, de una democracia protectora a una democracia como promoción y deliberación. El centro de la democracia no está ni en el Estado, ni en la economía, sino en el mundo de la vida, en el mundo cotidiano, en el mundo social. Pero para ello las religiones han de purificarse. Ya vimos antes algunas tareas “purificadoras”. Veamos otras más.

Aportes desde la visión cristiana de la justicia

En Jesús no hay un liderazgo de denuncia estructural política global pero sí una fuerte dimensión y denuncia socioeconómica y una identificación radical con los excluidos. En esta línea, creo que el cristiano de hoy tiene un mensaje muy contracultural y, sobre todo contraimperial, que dar. El cristiano nunca podrá estar de acuerdo con el ocultamiento o no visibilidad de las situaciones concretas de desigualdad y exclusión, como hace hoy día el pensamiento hegemónico neoliberal al desviar la atención de los conflictos económicos y sociales hacia conflictos culturales o religiosos, reales o ficticios. Ni tampoco podrá el cristiano estar de acuerdo con un diálogo interreligioso que evada la cuestión de la pobreza y sus causas socioeconómicas estructurales.

El cristiano pondrá siempre al pobre concreto en el centro del diálogo. Toda ética parte del rostro concreto del pobre, y todo diálogo, desde Dios o sobre Dios. No es la única dimensión del diálogo pero es central en el mismo. El diálogo interreligioso tiene una dimensión teológica, otra vital (el que se ha llamado “diálogo de la vida”) y otra social (el “diálogo de la justicia”). Y a la hora de afrontar esa justicia, ningún nivel de la misma puede quedar excluido. Hoy existe el peligro de enfocar el diálogo interreligioso sólo en términos culturalistas (encuentro de culturas), vitales (encuentro de personas) o teológicos (encuentro de doctrinas), excluyendo el enclave socioeconómico que condiciona a todos esos diálogos y al propio diálogo sobre el papel transformador de las religiones en la esfera socioeconómica.

Lo que hoy existe no es un choque, o una alianza, de civilizaciones, sino sobre todo, una lucha de todas las civilizaciones por liberarse de aquellos que las dominan a todas. Las religiones pueden prestar un gran servicio a la humanidad si de común acuerdo ponen las bases sólidas y conjuntas de todas las tradiciones para enfrentar a ese enemigo común de las civilizaciones, dominadas por el Dios dinero.

Pero también constatamos que Jesús no afronta esta cuestión social desde cualquier lugar y cualquier manera, sino desde el lugar sociológico de los últimos. No es un técnico social, sino un acompañante y animador de la vida del pueblo. Los pobres, como lugar preferencial del diálogo interreligioso, es otra de las aportaciones que el cristianismo está llamado a hacer. Así como el diálogo ecuménico creció y se fortaleció en las cárceles del nazismo, hoy el diálogo interreligioso se está abriendo paso en las situaciones concretas de solidaridad y lucha a favor de los pobres. Especialmente en Asia, donde una Iglesia minoritaria y sin poder se encuentra con otras religiones en alianzas de lucha concretas como la de los dalits. La conciencia cristiana de la Alianza de Dios con los pobres ha de existir hasta el punto de que la batalla a favor del pobre y su liberación coincida con la propia acción salvadora de Dios. Ésta es una aportación que muchos asiáticos de otras religiones recalcan como algo muy valioso del cristianismo dentro del diálogo interreligioso, según nos dice Aloysius Pieris. Aceptar que la universalidad de Cristo pasa por la universalidad del pobre y que, en ese terreno, los pobres no sólo son objetos de nuestra acción sino reveladores de Dios o, como diría Ignacio de Loyola “nuestros amigos y consejeros”. Aloysius llega a decir que sólo esa praxis de liberación convierte al cristianismo en religión universal.

También hemos visto que la ética de Jesús es una ética del corazón. En ese sentido el cristiano buscaría en el diálogo interreligioso no sólo unos acuerdos sino un “alma común” que alimente todo posible acuerdo sobre la justicia. Será un ambiente de fraternidad compartida y un entusiasmo común por nuevas utopías compartidas a favor de los pobres lo que propiciará una unión real entre las religiones. Compartir sentimientos largamente rumiados en el silencio y en la praxis, y no sólo ideas o sentimientos sin luchas, y mucho menos de carácter proselitista, es lo que nos acercará mas. Espacios comunes donde se llegue al fondo de nuestros corazones. Hay silencios aparentemente muy respetuosos y religiosos pero que no tienen alma ni pasión por el Amor Universal y por la Madre Tierra.

Referentes cristianos

El despojo real de los bienes por parte de cada uno de nosotros no es sólo un gesto ascético, místico o de autoliberación interior, sino que es también un camino necesario para la transformación social y la liberación de los pueblos. Jesús y Francisco de Asís insisten en la pobreza no como un fin en sí mismo sino como el único modo de cambiar las relaciones humanas y económicas interpersonales y globales. Es la única manera de recuperar la mirada humana sobre el mundo y las cosas, sobre la fraternidad y la justicia. El cristiano no puede aceptar una lucha por la erradicación de la pobreza convertida en tecnología política o social. Nunca llegará la justicia deseada sin algún tipo de empobrecimiento voluntario o renuncia al enriquecimiento. En esto puede haber fuertes coincidencias con otras tradiciones espirituales como la budista, que también entiende como parte de la santidad o el crecimiento personal la libertad real frente a las necesidades como camino de fraternidad.

¿Por qué no pensar en comunidades interreligiosas que ofrezcan conjuntamente el testimonio transformador de una vida común de altos contenidos ecológicos y alterconsumistas? Su libertad frente al consumo y el dinero y su lucha sin cuartel por la paz y la justicia sería una gran contribución al mundo que ha de venir.

Este artículo ha sido publicado originalmente en el nº 37 de la Revista Pueblos, junio de 2009.